Holloway-Veranstaltung - Textversion der Vorträge
Lukas Engelmann, Version 1, 17.06.2004

Vortrag von John Holloway

1. Ich fange mit einem sehr einfachen, sehr augenfälligen Punkt an, der so augenfällig ist, daß wir oft vergessen, ihn zu erwähnen. Der Kapitalismus ist eine Scheiße, eine Katastrophe, eine Organisationsform, die droht, die Menscheit völlig zu zerstören. Das Dasein des Kapitals ist ein beständiger Angriff gegen die Menscheit: das Kapital heißt Ausbeutung, commodification der sozialen Verhältnisse, Zerstörung der Natur, Vernichtung alternativer Lebensweisen, usw. Ich sage "der Kapitalismus" und nicht "der Neloliberalismus", weil dieser Angriff nicht Frage der politischen Entscheidung oder der falschen Wirtschaftspolitik ist, sondern Ergebnis davon, daß das gesellschaftliche, menschliche Tun auf Basis der Ausbeutung und der Entmenschlichung organisiert ist. Wir schreien alle gegen den Krieg, und es ist sehr wichtig, daß wir es tun. Aber es ist auch wichtig, zu verstehen, daß der Krieg nicht nur eien Verrücktheit von Bush und Blair ist, sondern Ausdruck der Gewalt, die dem Kapitalismus innewohnt. Die Schaffung einer menschenwürdigen Welt (und ich nehme an, daß wir alle das wollen) bedeutet nicht nur die Politiken der Regierungen verändern, sondern den Kapitalismus abschaffen. Dieser Punkt ist ganz klar, im Grunde ist es einfacher gesunder Menschensverstand. Es ist nur, daß wir manchmal den Punkt nicht sehen wollen, weil die Abschaffung des Kapitalismus unmöglich scheint, weil die blosse Idee lächerlich scheint und wir die Lächerlichkeit fürchten. Aber wenn der Punkt richtig ist, wenn es stimmt (und es stimmt doch), daß das Überleben der Menschheit von der Abschaffung des Kapitalismus abhängt, dann ist es klar, daß die einzige Frage, die politisch und wissenschaftlich Sinn hat, ist, wie können wir den Kapitalismus loswerden? Wir sprechen also von Revolution. Ich weiß, daß das Wort altmodisch ist, daß es nicht mehr salonfähig ist, von Revolution zu sprechen, weder in den Universitäten noch unter den Linken im allgemeinen. Es ist komisch, dass immer weniger von Revolution gesprochen wird, während es immer klarer wird, wie schrecklich der Kapitalismus ist. Aber darum geht es: zu denken, wie wir den Kapitalismus loswerden, wie wir eine andere Welt schaffen können. 1

2. Die Feststellung, dass der Kapitalismus eine Scheisse ist, ist nicht nur eine akademische Beobachtung. Die Frage der Revolution und der Macht ist eine praktische Frage. Es gibt jetzt in der ganzen Welt eine grosse Welle von Kämpfen gegen den Neoliberalismus. Wie sollen sie weitergehen? Wie können wir diese Bewegungen verstärken? Es gibt eine Frage, die zentral für die Bewegung von heute ist: die Frage des Staates. Sollen wir die Kämpfe in den Staat einstellen, um Einfluss innerhalb des Staates zu gewinnen oder gar um die Staatsmacht zu übernehmen? Oder ist es besser, dem Staat den Rücken zu kehren und zu versuchen, die Welt zu verändern, ohne die Macht zu übernehmen? Das orthodoxe Argument, ist, dass wir unsere Kämpfe in den Staat einstellen sollen, um die Staatsmacht entweder durch den Wahlkampf oder durch den Waffenkampf zu übernehmen. Wenn wir einmal den Staat kontrollieren, dann können wir radikale soziale Veränderungen einführen, die Produktionsmittel sozialisieren, die Arbeitsorganisation umgestalten, usw. Natürlich gibt es keinen Sozialismus in einem Land, aber wenn wir den Staat kontrollieren, können wir die Bedingungen innerhalb des Landes verändern und den Kampf um die Staatsmacht in anderen Ländern weiterführen. Der historische Mißerfolg von dieser Strategie ist ziemlich klar. Die linken Bewegungen haben ihre Ziele nie durch die Staatsmachtübernahme erreicht, weder in ihrer reformistischen noch in ihrer revolutionärer Form. Es gibt zwei Gründe. Erstens ist der Staat (welcher Staat auch immer) in der Totalität der kapitalistischen Sozialverhältnissen so eng verbunden, dass es fast unmöglich ist, dass er Massnahmen einführe, die radikal gegen die Rentabilität des Kapitals gehen. Das, was ein Staat tun kann, ist sehr begrenzt. Aber es gibt ein zweites (und wichtigeres) Argument gegen die Einstellung des Kampfes in die Staatsübernahme. Den Kampf in den Staat einzustellen, heißt, den Kampf zu verarmen. Eine Kampfwelle wie die von heute ist ein unglaublicher Ausbruch von Schöpferkeit: die Leute erfindet neue Formen um ihre Wünsche zu kämpfen, neue Formen, sich auszudrücken, neue Formen, Spass zu machen. Ihre Träume und ihre Hoffnungen gehen weit über das sofort Mögliche hinaus. Der Spruch vom Che, "seamos realistas, exijamos lo imposible" , wird in Aufstandszeiten etwas selbstverständliches. Es werden neue Organisationsformen entwickelt, die alten Institutionen und Führerschaften brechen zuzammen. Der Aufstand ist ausdrückend, expressiv, nich instrumental: er ist ein Aufstand-gegen, ein Ausbruch des Unterdrückten, nicht eine bewusste, kalkulierte Bewegung mit einem bestimmten Ziel. Der Aufstand spricht eine Sprache, die der kapitalistische Staat nich versteht; er braucht eine Grammatik, die für die Mächtigen sinnlos ist; er singt ein Lied, das den Ohren der Kapitalisten und ihren Politikern wehtut. Diesen Aufstand auf die Staatsübernahme zu kanalisieren heißt, den Aufstand zu bezähmen, ihm die Sprache und die Musik der Macht zu unterrichten, ihn auf anderes Terrain umzusetzen, auf das Terrain der Wahl- oder Waffenkämpfe, ein Terrain wo das Kapital sich völlig zuhause fühlt. Aber das heißt, den Aufstand zu verarmen, zu entfärben, ihn langweilig zu machen. Es heißt, Hierarchien einzuführen: Hierarchien zwischen Führern und Massen und zwischen Aktivitäten, die etwas der Staatsübernahme beitragen, und den frivolen oder kleinbürgerlichen Aktivitäten, die es nicht machen. Die Bewegung in den Staat einzustellen, heißt die Kraft der Bewegung auszuhöhlen. Es kann sein, daß diese Kanalisierung der Bewegung tatsächlich zu einer Staatsübernahme führt, aber die Bewegung, die dann zur Macht kommt, wird eine viel engere und viel bürokratisiertere Bewegung als vorher sein, eine Bewegung, die nicht in der Lage sein wird, zu widerstehen, wenn ihre Führer in die Welt der kapitalistischen Sozilaverhältnisse eingesaugt werden, von denen sie schon ein Teil sind. Bürokratisierung, Verrat und Enttäuschung sind deshalb die Schlüsselbegriffe der staatsorientierten Linken. Aber, wenn nicht durch den Staat, wie dann? Der Aufstand ist der Anfangspunkt, aber er reicht nicht. Er ist nicht genug, weil die Grausamkeiten der Welt sind nich einfach da; sie werden immer wieder hervorgebracht; und das, was sie hervorbringt, ist die kapitalistische Organisation der Gesellschaft, die Organisation unseres Tuns als Arbeit, die Gewinne, also Wert und Mehrwert, produziert. Wir schaffen den Kapitalismus, und wir müßen aufhören, ihn zu schaffen. Der Aufstand muß sich in Revolution wandeln, nicht im Sinne einer Veränderung von oben her, sondern in dem Sinne, daß wir aufhören, den Kapitalismus zu schaffen, in dem Sinne, daß wir eine Welt schaffen, in dem das Tun nicht als verfremdete Arbeit existiere: nur dann können wir sagen, daß eine andere Welt möglich ist. Wie können wir das machen? Wir müssen mit den Aufständen und Ungehorsamen anfangen, die es schon gibt, und sie als Risse verstehen, als (widersprüchliche) Spalten in der kapitalistischen Herrschaft, als Zwischenräume, in denen die Leute "Nein" sagen - "Nein, hier herrscht das Kapital nicht, hier werden wir unsere eigenen Leben selbst bestimmen, wie wir wollen." Diese Spalten gibt es überall, grosse und kleine. Das Problem ist zu denken, wie wir sie ausdehnen und vervielfachen können. Es gibt keinen Grund zu denken, dass die Ausdehnung des Aufstandes sich über den Staat ausführen soll, da der Staat eine Form der sozialen Verhältnisse ist, die mit dem Zweck der Unterdruckung des Ungehorsames entwickelt wurde. Es gibt auch keinen Grund, warum die Ausdehnung und die Vervielfachung des Ungehorsames eine zentralisierte Organisationsform braucht: was sie braucht (und was es jetzt gibt), ist die Entwicklung von informellen Netzwerken von Unterstützung, Information und Anregung. Es gibt natürlich viele Probleme beim Denken, wie diese Perspektive sich entwickeln könne. Ein zentrales Problem ist die materielle Organisation unseres Tuns. Um eine andere Welt zu schöpfen, müssen wir unser Tun auf einer anderen Art, also auf einer nicht kapitalistischen, nicht-marktorientierten Art organisieren. Es gibt viele Projekte und Experimente in diesem Sinn, aber sie sind dadurch begrenzt, daß das Kapital Eigentümer der Produktionsmittel ist, daß es also den Eingang zum Reichtum kontrolliert, das vom menschlichen Tun produziert wird. Um sich weiter zu entwickeln, muss die Bewegung des Ungehorsames das kapitalistische Eigentum entgegentreten, und das heisst auch die Unterdrückungskräfte, die das kapitalistische Eigentum verteidigen. Bedeutet das, daß wir den Staat kontrollieren soll, um das Gesetz zu verändern, das das Eigentum verteidigt, und um die Polizei und die Wehrmacht zu kontrollieren? Ich glaube nicht, denn der Staat ist keine Organisationsform, die sich gegen das Eigentum und die Polizei wenden kann: die Kontrolle des Staates verwandelt sich in Kontrolle durch den Staat. Wir müssen vielmehr denken, wie die Ungehorsamsbewegung sich in das Gesetz, in das Eigentum, in die Polizie und in die Wehrmacht eindringen könne, um sie zu untergraben, und wie die Bewegung sich gegen die Staatsgewalt verteidigen kann. Die staatsorientierte Perspektive zu kritisieren, heißt nicht, daß die Alternative (das heißt, der Versuch, die Welt zu verändern, ohne die Staatsmacht zu übernehmen) keine Probleme habe. Die Tatsache, daß sie (die Staatsorientierte) keine Antworten haben, heißt nicht, daß wir sie haben. Man könnte denken, daß die beiden Perspektiven sich kombinieren sollten, und im gewissen Sinne ist es das, was heute in den Bewegungen gegen den Neoliberalismus passiert.

Das ist schon gut, aber zur selben Zeit ist es wichtig zu sehen, daß es dabei grosse Spannungen zwischen den zwei Perspektiven gibt, dass sie uns in verschiedene Richtungen führen. Der Staat ist ein Prozess, ein Prozess, der gegen den Aufstand gerichtet ist, und es ist schwierig, die Staatsorientierung mit der vollen Entwicklung des Aufstandes zusammenzuhalten. Trotz der vielen Probleme, die es gibt, denke ich, daß wir daran denken müssen, die Welt zu verändern, ohne die Staatsmacht zu übernehmen. Die Staatsorientierung kanalisiert den Aufstand, erstickt ihn. Es gibt auch eine andere Überlegung: das, was die Zapatisten "Würde" nennen, was die Situationisten Autentizität nennen, das was manchmal als die ethische Dimension des heutigen Aufstandes diskutiert wird. Dem alten Begriff zufolge war die Revolution wie ein Krieg, und wir waren gezwungen, die Methoden des Feindes (also den Wahl- oder Waffenkampf) anzunehmen, um das Kapital zu besiegen. Aber wenn wir die Menschenwürde als Zentralpunkt nehmen, heißt das, daß die Revolution sich nicht mit militärischen Metaphern verstehen läßt, und daß das Wichtige ist, unsere eigenen Methoden und Organisationsformen zu entwickeln, die zur gleichen Zeit unseren Sinn der Menschenwürde und den Vorschein der Gesellschaft ausdrücken, die wir schöpfen wollen. Das Wichtige ist, daß der Kampf von uns selbst herausgehe, daß er eine Expression und nicht eine Repression sei, ein Vergnügen und nicht ein Opfer.

3. Der Anfangspunkt, also, ist Wir und Nein, Nein und Wir: unser Nein, unser Schrei gegen die Welt, die jetzt da ist. Wie denken wir (und wie tun wir) vom Nein und Wir heraus? Das Nein als Gewisses, das einzige Gewisse, das Wir als Frage, vielleicht die einzige Frage. Vom Wir und Nein auszugehen heißt, unsere eigene Logik des Denkens und des Handelns zu entwickeln. Wir fangen mit der Negativität und der Subjektivität, mit der negativen Subjektivität, mit der praktischen Negativität an; das heißt, wir verstehen uns selber nicht als Wesen sondern als Tuende. Das heißt Dialektik, nicht in dem Sinne eines leeren, formalen Schemas, sondern als Denkweise, die davon ausgeht, dass wir nicht Opfer sondern Subjekte sind, nicht Wesen sondern Tuende, die wir uns gegen das, was ist, bewegen und Identitäten brechen. Wir sind die Bewegung der Nicht-Identität, der Anti Identität. Wir sind Tuende, die von dem, was ist, gefesselt werden, aber das, was ist, ist nichts mehr als der Produkt unseres Tuns. Dies ist die Quelle der Hoffnung. Die Welt, die uns entgegensteht, die verdinglichte Welt des Kapitals, ist der Produkt unseres Tuns und ihre Existenz hängt von uns ab. Der Kapitalismus steht als ein grosser, unbeweglicher Riese uns entgegen, und es ist sehr schwer zu sehen, wie wir seine Kräfte besiegen könnten - seine Heere, seine Kontrolle der Verkehrsmittel und der Erziehung, seine Kontrolle des materiellen Reichtums, usw. Der Projekt, ihm auf seinen eigenen Grund entgegenzutreten, ist hoffnunglos. Vielleicht sollen wir denken, dass wir ihm nicht entgegentreten können, dass wir ihn eher auflösen oder entfetischisieren sollen. Das Problem kann sich als Frage der Innerlichkeit/ Äusserlichkeit verstehen. Das Kapital scheint, eine äusserliche Kraft zu sein, die uns entgegensteht. Eigentlich ist es aber einfach der verwandelte, fetsichiserte Ausdruck unseres eigenen Tuns und, als solcher, hängt es völlig von uns ab. Der Kern der kapitalistischen Metamorphose ist die Verwandlung unseres Tuns in Arbeit (verfremdete Arbeit). Daher, nach wie vor, die Zentralität von Marx und vom Begriff des Klassenkampfes. Unser Kampf ist der Kampf der Auflösung der Äusserlichkeit des Kapitals, der Kampf des Antifetischismus, also der Kampf, das Tun von der Arbeit zu emanzipieren. Das bedeutet unsere Macht-zu-tun (oder kreative Macht) gegen ihre verkehrte Form (ihre Macht-über, ihre Macht-zu-befehlen, ihre instrumentelle Macht) aufzubauen. Unsere Macht-zu-tun oder kreative Macht gegen ihre Macht-über oder instrumentelle Macht: zwei völlig verschiedenen Machtformen, jede mit ihrer sehr verschiedenen Logik. Unsere Macht ist nicht eine Gegenmacht (ein Begriff, der vorschlägt, dass unsere Macht das Spiegelbild von ihrer Macht sein könnte) sondern eine Anti-Macht, mit ihrer eigenen Farbe und Musik und Takt. All dies ist nicht neu. Der Aufstand hat immer seine eigene Logik, seine eigene Organisationsformen, seine eigene Sprache, seine eigene Zeit, seinen eigenen Raum gehabt. Denkt an Joachim von Fiore, an Abiezer Coppe, an Thomas Münzer, auch an Karl Marx. Im Kern dieser Logik steht der Kampf, ein Wir su bilden, ein selbstbestimmter Fluß des Tuns. Immer wieder kommt der Aufstand zum Rat oder Versammlung als seine besondere Organisationsform zurück - von der Pariser Kommune bis zu den Nachbarschafträten in Argentinien oder den zapatistischen Gemeinderäten in Chiapas. Und immer wieder tritt dem Versuch, ein selbstbestimmendes Wir zu bilden, der Staat entgegen, das heißt, der Versuch, uns eine fremde Logik, die Logik der Unterordnung und der Zersplitterung aufzudrängen. Deshalb ist es so wichtig, unsere eigene Organisationsformen, unsere eigene Logik, unsere eigene Tunsformen, unsere eigenen Zeiten und Rhythmen mit Selbstvertrauen zu entwickeln. Eine Sprache zu sprechen, die die Mächtigen nicht verstehen; ein Lied zu singen, das ihren Ohren wehtut; uns mit Farben zu bekleiden, die ihren Augen wehtun; mit einer Logik zu tun, die ihrer Rationalität entgegentritt; uns mit Rhythmen zu bewegen, die sie nicht wahrnehmen: dies ist der Kern der Kämpfe der letzten Jahre in aller Welt, dies ist der kern jegliches antikapitalistischen Kampfes. Das Buch ist ein Versuch, diese Themen zu untersuchen. Es ist eine Einladung zu diskutieren, in der Bewusstheit, dass wir keine Antworten haben, dass die Antworten nur durch gemeinsame Diskussion und gemeinsames Tun gefunden werden können. Der einzige Weg nach vorne ist der Weg des preguntando caminamos, des "fragend gehen wir voran".



(2) Thomas Seibert
Fragen an John Holloway
Vorgetragen auf einer Veranstaltung am 17.03.04

Wir stimmen überein in der Anstrengung, den Begriff und wichtiger noch die “Sache selbst” der Revolution ins Denken und Handeln zurückzubringen, nach fast drei Jahrzehnten der ideologischen Hegemonie verschiedener Varianten des Liberalismus. Wir setzen dem Liberalismus die Aktualität der Revolution entgegen, nicht in phantastischer Selbstüberschätzung unserer Möglichkeiten, sondern als eines lang anhaltenden Prozesses, der lange schon begonnen hat und den wir heute, unter ganz besonderen, historisch einzigartigen Bedingungen fortsetzen. Wie das gehen kann, darüber wollen wir uns verständigen, unter Genossinnen und Genossen streiten. Wir stimmen auch überein, dass wir uns auf der Linken in einer Konstellation von - grob gesprochen - drei Traditionslinien finden: der durch die Namen Lenins, Trotzkis und Maos zu bestimmenden parteikommunistischen Tradition, der sozialdemokratischreformistischen Tradition, und schließlich der untergründigen Tradition einer undogmatischen, autonomen und antiautoritären Linken, die genauso alt ist wie die beiden anderen Linien, und die Du anrufst, wenn Du exemplarisch immer wieder von den Zapatistas sprichst. Für LeninistInnen und ReformistInnen hat die Eroberung der Staatsmacht tatsächlich eine zentrale Rolle gespielt, und in diesem Punkt trennen wir uns von ihnen. Fraglich aber ist, wie wir das tun, d.h. wie wir sie kritisieren und uns von ihnen absetzen. Ich glaube, dass wir uns darüber nicht einig sind. Zwar weisen wir gemeinsam die Antworten zurück, die LeninistInnen und ReformistInnen auf bestimmte, jedenfalls meiner Auffassung nach noch heute aktuelle Fragen gegeben haben. Ich denke aber, dass Du mit den Fragen, auf die Leninismus und Reformismus historisch gescheiterte Antworten gegeben haben, anders umgehst, ich frage mich, ob Du nicht sogar schon diese Fragen zurückweist. Ich vermute, dass Du deshalb nach einem antileninistischen und antireformistischen Verständnis revolutionärer Politik suchst, und dass Dir deshalb auch die Vorsilbe “Anti-” so wichtig ist, wenn Du von AntiMacht, Anti- Politik oder von Anti- Fetischisierung sprichst. Ich ziehe an dieser Stelle die Vorsilbe “Post-“ vor, mir geht es weniger darum, dem Leninismus und dem Reformismus Anti- Politik entgegenzusetzen, als nach ihnen Politik zu denken und zu machen. Das schließt für mich deshalb auch eine Kritik der undogmatischen und autonomen Linken ein: ich glaube, dass wir heute auch eine Politik nach der Neuen Linken suchen. Ich möchte unsere Diskussion deshalb gerne anhand der Fragen stellen, auf die Leninismus, Reformismus und die Neue Linke nicht in jedem Fall falsche, aber oft unbefriedigende Antworten gegeben haben. Du beziehst Dich immer wieder auf die zapatistische Losung, nach der wir fragend vorangehen. Auch im Vorrang der Frage vor der Antwort sind wir uns einig: ich meine aber, dass man nur dann fragend vorankommt, wenn man sich unterwegs über wie immer auch vorläufige Antworten auseinandersetzt. Um solche Antworten möchte ich Dich bitten.

1.) Fangen wir mit der Frage nach der Staatsmacht an, und gehen wir dieser Frage anhand eines Beispiels nach, über das wir beide schon einmal gesprochen haben, das Beispiel der Landlosenbewegung MST in Brasilien. Leninismus und Reformismus ging es - grob gesprochen - um Einfluss im Staat bzw. um die Übernahme der Staatsmacht. Du schlägst vor, dem Staat den Rücken zuzukehren, sich ungehorsam auf die Flucht vor dem Staat zu machen, weil er eine Form der gesellschaftlichen Verhältnisse sei, die zum Zwecke der Unterdrückung des Ungehorsams entwickelt wurde. Das MST in Brasilien strebt nicht nach der Übernahme der Staatsmacht, es ist keine Partei, weder eine leninistische noch eine reformistische. Im MST kämpfen die landlosen ArbeiterInnen in eigener Sache, sie fordern nicht einfach vom Staat eine Landreform, sondern nehmen sie in ihre eigenen Hände, besetzen und besiedeln brachliegendes Land, bauen dort landwirtschaftliche Produktionsgenossenschaften auf. Das bringt sie in Gegensatz zu den Großgrundbesitzern und zum Staat, und diesen Gegensatz kämpft die Bewegung autonom aus. Aber heißt das, dass sie sich in diesem Gegensatz erschöpft? Verändert sie kraft ihrer Autonomie nicht auch den Staat - ich würde sagen: nicht kraft ihrer Anti- , sondern kraft ihrer effektiven Gegenmacht? Ist Staat in Brasilien heute nicht auch das, was das MST aus ihm gemacht hat? Und, wichtiger noch: muss das MST nicht die natürlich sehr begrenzte Macht, den begrenzten Einfluss, den es über den Staat gewonnen hat oder gewinnen kann, strategisch in Rechnung stellen? Muss sich die Bewegung nicht in diesem Sinn bewusst auch auf den Staat beziehen, eine Politik entwickeln, die auch auf Staatshandeln, auf Regierungshandeln ausgerichtet ist ? auch und gerade dann, wenn das MST nicht selbst Regierung werden will? Gibt es nicht deshalb ganz offen die Beziehung zwischen dem MST und der Arbeiterpartei, wie kompliziert und widersprüchlich sie auch ist? Müsste man deshalb nicht sagen: weder die Staatsmacht erobern noch ihr den Rücken zukehren, sondern zum Staat auf Distanz gehen, um aus dieser Distanz heraus Einfluss und Macht auch über staatliches Handeln zu gewinnen? Und bleiben wir damit nicht all den Fragen verbunden ? den Fragen, nicht den Antworten! - , denen sich der Reformismus in seiner langen Geschichte gestellt hat, den Fragen nach begrenzten, nichtsdestotrotz aber oft lebenswichtigen Veränderungen auf halber Strecke, den Fragen nach den Teilsiegen in all den Teilniederlagen, aus denen sich die konkreten, nicht zu verachtenden Kompromisse im Kampf zusammensetzen, Kompromisse im Staat und zwischen den Klassen, Kompromisse, gegen die wir den Kampf nur deshalb neu beginnen können, weil wir sie zunächst einmal errungen haben, eingehen mussten?

2.) Deine Ablehnung des Staates und der reformistischen wie der revolutionären Konzeptionen von Gegenmacht begründest Du damit, dass die Orientierung am Staat den Kämpfenden wie den Kämpfen Hierarchien aufzwingt, Hierarchien zwischen Führern und Geführten, Hierarchien zwischen ?wichtigen? Kämpfen ? denen um die Macht im Staat ? und ?unwichtigen? Kämpfen ? denen um die individuelle wie kollektive Selbstveränderung im Alltag, um die Veränderung der Lebenswelt. Dagegen bestehst Du darauf, dass wir alle in und mit unseren Unterschieden und in der Vielfalt unserer Kämpfe letztlich einen gemeinsamen Kampf führen, alle gemeinsam und gleich gegen Kapital und Staat. Dass die Hierarchisierungen unter den Kämpfenden und zwischen den Kämpfen oft genau so funktioniert haben, wie Du das beschreibst, ist offensichtlich. Doch müssen nicht auch wir strategisch Unterschiede berücksichtigen, Unterschiede zwischen den Kämpfenden und ihren Kämpfen? Für Dich sind wir im Nein gegen die herrschenden Verhältnisse alle gleich ? doch fällt dieses Nein nicht sehr unterschiedlich aus? Wir haben es doch nicht einfach nur mit einer Vielzahl von Kämpfen zu tun, je nach Subjekten, Zeit und Ort, wir haben es doch mit mehr oder weniger radikalen, mehr oder weniger autonomen Kämpfen zu tun, wir haben es sogar mit reaktionären und konterrevolutionären Elementen in den Kämpfen zu tun, wir haben es mit der Macht der herrschenden Ideologien über die Beherrschten zu tun, auch ganz einfach mit erfahrenen und unerfahrenen Kämpferinnen und Kämpfern. Die leninistische Avantgardepartei war darauf, da sind wir uns einig, die falsche Antwort. Doch hat sich damit auch die leninistische Frage beantwortet? Gibt es nicht ganz unabhängig vom Problem ihrer konkreten Organisation in jedem einzelnen Kampf und zwischen verschiedenen Kämpfen ein wirkliches Problem der Avantgarde? Einer Avantgarde, die nicht wie die leninistische von außen an die Klasse herantritt, sondern sich in den Kämpfen von innen entwickelt? Waren die Bolschewiki jedenfalls zu einer bestimmten Zeit und für eine bestimmte Zeit nicht wirklich die Avantgarde der Kämpfe im zaristischen Staat? Gesetzt, es gibt immer wieder und notwendiger- , ja glücklicherweise solche Avantgarden: Wie wären sie anders zu organisieren als im Stil der Bolschewiki? Anders gesagt: wie bringen wir Unterschiede der Erfahrung, des Wissens, der Radikalität und der gelebten Autonomie in der Bewegung und in den Kämpfen in Zirkulation? Und wie bewahren wir über die Unterschiede des Ortes wie der Zeit hinweg unsere historische Erfahrung und unser historisches Wissen? Reicht es da aus, wie Du auf ?informelle Netzwerke? zu setzen? Stellt sich nicht auch da das Problem von Autorität und Hierarchie? Wie finden wir also bessere Antworten auf die Fragen, die Lenin, Trotzki und Mao doch nicht aus bloßem Machtwillen gestellt haben? Versteh mich recht: Du musst diese Antworten hier so wenig geben wie jemand anderes, ich glaube nicht, dass wir heute solche Antworten haben. Doch mir scheint, dass Du schon die Fragen abwehren willst ? oder täusche ich mich da?

3.) Die undogmatische und antiautoritäre Linke hat nach einem anderen Verhältnis von Ethik und Politik gesucht, und sie hat gerade darin ihren besonderen Unterschied zu ReformistInnen und LeninistInnen markiert. Du beziehst Dich auf den zapatistischen Begriff der ?Würde? und den existenzialistischen und situationistischen Begriff der ?Authentizität? ? d.h. auf die ?ethische Dimension? der Politik. Die Neue Linke hat Ethik und Politik zusammengebracht, sie hat das vorgeblich Private als Raum der Politik bestimmt und deshalb auch auf eine ?Politik in Erster Person? gesetzt, eine Politik der subjektiven Wünsche und Begehren. Auch ich denke, dass die individuelle und kollektive Selbstveränderung von Subjektivität, der Kampf um Weisen der Subjektivierung und um eine Ethik der Würde oder der Authentizität einerseits, und die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse, der Kampf gegen Herrschaft und Ausbeutung andererseits nicht getrennt werden
dürfen. Auch ich hoffe, dass die Gestalt des leninistischen oder sozialdemokratischen ?Parteisoldaten? bald der Geschichte angehört. Doch heißt das, dass Ethik und Politik auch immer zusammenfallen? Gibt es nicht trotzdem eine Differenz oder mehrere Differenzen zwischen der Ethik und der Politik? Gibt es nicht auch da Ungleichzeitigkeiten? Müssen nicht gerade wir Unterschiede aushalten zwischen Ethik und Politik, in beiden Richtungen? Gibt es nicht manchmal einen Vorrang der Politik vor der Ethik, zu anderer Zeit einen Vorrang der Ethik vor der Politik, und dann wieder, wenn wir Glück haben, eine Einheit von Ethik und Politik? Und: Wenn es ernst wird, steht die Ethik immer vor der Entscheidung um ein Entweder- Oder ? da werde ich Sören Kierkegaard immer treu bleiben: wir sind in der Würde, oder wir sind es nicht, wir sind authentisch, oder wir sind es nicht, ?die Ethik?, so hat Kierkegaard gesagt, ?diskutiert nicht.? Für die Politik gilt das offensichtlich nur bedingt: Sprichst Du deshalb lieber von Anti- Politik - weil die Politik ?unethisch? ist, gerade nicht vor einem Entweder- Oder steht? Stellst Du also aus Gründen eines systematischen Vorrangs der Ethik Deine Entweder- Oder auf: Politik oder Anti- Politik? Macht oder Anti- Macht? Fetischisierung oder Antifetischisierung? Aber reicht das? Geht es in der Politik, anders als in der Ethik, nicht eher um Übergänge und vielgestaltige Unterschiede: Um eine Distanz zum Staat, die auch eine Nähe ist? Um eine Auflösung und Zersetzung von Organisation, die auch ihre Neugründung ist? Um einen unabschließbaren Kampf der Ideologien, der Verwicklung der Widersprüche? Wie denkst Du zum Beispiel das Problem, für das der Genosse Mao Tsetung, sicherlich ein Leninist, die Formulierung von den ?Widersprüchen im Volke? gefunden hat, Widersprüche, die also gerade nicht durch ein EntwederOder aufzulösen sind? Die aber vielleicht einen Unterschied markieren zwischen der spontanen Organisierung der Leute im Kampf, auf Versammlungen, in Räten, und einer besonderen Organisierung der RevolutionärInnen, die auch die Zeiten überdauert, in der es nicht zu Versammlungen kommt? Anders gesagt: auch wenn wir alle keine Parteisoldatin mehr sein wollen ? sind wir nicht dennoch Militante oder Kader, und nicht einfach nur spontan rebellierende Menschen ? gibt es da nicht einen Unterschied, der organisiert werden muss? Müssen wir nicht auch Militante sein? In Deinem Buch beziehst Du Dich explizit auf drei Kämpfe aus jüngerer Zeit: natürlich auf die Kämpfe in Chiapas, dann auf den StudentInnenstreik an der Universität von Mexiko- City und auf die Kämpfe der Liverpooler HafenarbeiterInnen (S. 179).

Selbstverständlich haben sich in diesen Kämpfen die Leute selbst zur Wehr gesetzt, unmittelbar aus ihrer Lebenssituation heraus. Und trotzdem waren und sind diese Kämpfe nur möglich gewesen, weil in ihnen organisierte Kader aktiv waren und sind, die immer auch aus einer strategischen Distanz heraus gehandelt haben und handeln, die auch, in Deinen Worten gesagt, in einem instrumentellen Verhältnis zum aktuellen Geschehen standen und deshalb der Politik jedenfalls für eine bestimmte Zeit den Vorrang geben vor der Ethik. Glaubst Du, dass wir darauf verzichten können? Hieße das nicht, auf den Willen zum Sieg zu verzichten, ohne den man sich, jedenfalls nach meinem Verständnis, auf einen Kampf gar nicht einlassen sollte?

4.) Wir beziehen uns beide auf die ketzerischen Traditionen des revolutionären Denkens, auf die Kritische Theorie, den existenzialistischen Marxismus, auf den Operaismus, auch auf das Denken von Michel Foucault und Gilles Deleuze, von Michael Hardt und Toni Negri. In diesem Geflecht des Denkens gibt es zwei einander widersprechende Tendenzen, deren Unterschied im Begriff der Entfremdung auf den Punkt kommt. Für Dich ist das nach wie vor ein zentraler Begriff, andere versuchen, auf ihn zu verzichten. Mir geht es jetzt nicht um einen Streit um Worte, und ich plädiere auch nicht unbedingt dafür, den Begriff der Entfremdung fallen zu lassen. Deshalb möchte ich direkt das zur Sprache bringen, was mir an diesem Begriff problematisch zu sein scheint, und Dich um eine Klärung bitten. Wer entfremdet wird, sich, seinem Tun entfremdet wird, der gerät auch seiner Heimat in die Fremde, und der erfährt dies als Verlust, als Vertreibung. Entfremdet kann nur werden, wer zuerst bei sich selbst ist, wer in seinem Wesen zuhause ist, wem die Fremde und wem das Fremde fremd ist, unheimlich im engsten Sinn des Wortes. Die Aufhebung der Entfremdung wird deshalb auch als Wiederherstellung gedacht, als Heimkehr, als Wiederaneignung des verlorenen Wesens. Ich frage mich, ob das eine Metaphorik ist, die uns wirklich weiterhilft, und ich tue das aus zwei Gründen. Erstens: Die Worte selbst bergen eine Wahl in sich: eine Wahl für das Ursprüngliche, das Eigene, das Bei-sich sein und gegen die Fremde und das Fremde. Ich frage mich und Dich, ob das der Erfahrung der Befreiungskämpfe entspricht, ob nicht gerade die umgekehrte Wahl zu treffen wäre, eine Entscheidung für den Aufbruch aus dem Eigenen, dem Herkommen, der Heimat, eine Entscheidung ? wie Negri sagt ? für den Exodus, für den Auszug aus Ägypten, und ich meine das nicht nur metaphorisch, sondern auch in unmittelbar politischem Sinn: als eine Entscheidung für die Migration, die durch die ganze Geschichte der sozialen Kämpfe hindurch eine der wichtigsten und gegenmächtigsten, auch antimächtigsten Strategien der Unterdrückten war. Sollten wir nicht auch unsere theoretischen Begriffe mit dieser Erfahrung verbinden? Sollten wir nicht, wie Toni Negri vorschlägt, ?eine allgemeine Geschichte der Produktionsweisen aus der Sicht des Mobilitätsstrebens der Arbeiter (zu) schreiben (vom Land in die Kleinstadt, von der Kleinstadt in die Großstadt, von einem Staat zum anderen, von einen Kontinent zum anderen)?, und müssen wir dafür nicht auf die Metapher der ?Entfremdung? verzichten? Zweitens: Hilft uns der Begriff der Entfremdung, auch der der Fetischisierung, den Du häufiger verwendest, wirklich, wenn es darum geht, die Bedingungen unserer Ausbeutung und unserer Unterdrückung so zu untersuchen, dass wir dabei zugleich herausfinden können, wo unser Widerstand und wo unsere praktischen Alternativen ansetzen können, hier und heute? Helfen uns Begriffe wie Entfremdung und Fetischisierung z. B. bei der konkreten und militanten Untersuchung der Erfahrungen, die wir im postmodernen Kapitalismus machen, unter den Bedingungen einer informatisierten Produktion, einer globalisierten Produktion, in der eben auch die herkömmlichen Erfahrungen von Raum und Zeit verändert werden, die Erfahrungen auch des Verhältnisses von Natur und Technik, von Mensch und Maschine? Ist das alles nur Entfremdungswerk, gegen das wir auf eine Rückkehr nach Hause setzen sollten? Oder sollten wir nicht sagen: Globalisierung ? davon haben wir längst noch nicht genug gesehen, wir wollen nicht hinter die kapitalistische Globalisierung, wir wollen kommunistisch über sie hinaus, in eine Welt hinaus, die überhaupt erst zu erfinden wäre, viel künstlicher und kunstvoller, als wir das heute denken können?

Thomas Seibert, März 2004



Lukas Engelmann, 2004
Quelle:  http://www.opentheory.org/hollowaytext/text.phtml



John Holloway
Die Würde und die Zapatistas
1997

1. Was sich am 1. Januar 1994 erhob, war die Würde. So stellen es jedenfalls die Zapatistas selbst dar:


»Dann ließ das Leiden, das uns vereinte, uns sprechen, und wir erkannten, daß in unseren Worten Warhheit war, wir wußten, daß in unserer Zunge nicht nur Schmerz und Leiden wohnte, wir erkannten, daß es immer noch Hoffnung in unseren Herzen gibt. Wir sprachen mit uns selbst und sahen in uns selbst hinein und wir betrachteten unsere Geschichte: Wir sahen unsere Urväter, wie sie litten und kämpften, wir sahen, wie unsere Großväter kämpften, wir sahen unsere Väter mit der Wut in der Hand, wir sahen, daß uns nicht alles weggenommen worden war, daß wir das Wertvollste hatten, das, was uns leben ließ, was unseren Schritt sich über Pflanzen und Tiere erheben ließ, was den Stein unter unseren Füßen sein ließ, und wir sahen, Brüder, daß alles, was wir hatten, die Würde war, und wir sahen, daß die Schande, daß wir sie vergessen hatten, groß war, und wir sahen, daß die Würde gut war, damit Menschen wieder zu Menschen würden, und die Würde kehrte in unser Herz zurück, und wir waren wieder neu, und die Toten, unsere Toten, sahen, daß wir wieder neu waren, und sie riefen uns wieder, zur Würde, zum Kampf.«


Was ist an dieser Würde, das uns von Pflanzen, Tieren und Steinen unterscheidet? Dieser Begriff wurde weder in der politischen Theorie noch in der marxistischen Theorie viel benutzt. Fast sicher gehörte er nicht zum ideologischen Gepäck, mit dem die ursprüngliche Gruppe von RevolutionärInnen 1983 in den Dschungel ging. Die Würde wurde im Dschungel geschmiedet. Es gab einen Lernprozeß, den die Zapatistas als Zuhören beschreiben. »Das ist die große Lektion, die die indigenen Gemeinschaften der ursprünglichen EZLN beibringen. Die ursprüngliche EZLN, die 1983 gegründet wird, ist eine politische Organisation im Sinne, daß sie spricht und sagt, was zu tun ist. Die indigenen Gemeinschaften lehren sie zuzuhören, und genau das lernen wir. Die wichtigste Lektion, die wir von den indigenen Menschen lernen, ist, daß wir lernen müssen, zu hören, zuzuhören.«



2. Die Idee einer Revolution, die zuhört, die Idee eines Kampfs, »Würde und Rebellion in Freiheit und Würde« zu verwandeln (wie es die erste Deklaration aus dem Lacandonischen Dschungel ausdrückt), stellt eine theoretische Herausforderung dar.


In der Idee der Würde steckt zunächst eine Kritik der liberalen Theorie. Im Rahmen der liberalen Theorie läßt sich die Idee der Würde nicht ernsthaft diskutieren. Sie läßt sich nicht diskutieren, weil die liberale Theorie von der Existenz des Marktes ausgeht und das Funktionieren des Marktes auf dem Gegenteil der Würde beruht, nämlich auf der aktiven und täglichen Ausbeutung, Entmenschlichung und Demütigung der Menschen, wie wir aus eigener Erfahrung wissen und wie wir es jeden Tag handgreiflich mitbekommen, wenn wir in Mexiko-Stadt an einer Ampel halten. Im Rahmen der liberalen Theorie, d.h. im Rahmen der Akzeptanz des Marktes, von der Würde zu sprechen, ist Unsinn.


Aus genau demselben Grund steckt in der Idee der Würde eine Kritik am Staat und an der staatsorientierten Theorie. Der Staat im Sinne einer vom Ökonomischen getrennten politischen Sphäre setzt ebenfalls die Existenz des Marktes voraus. Staaten (alle Staaten) sind in den Weltmarkt, in das globale Netz kapitalistischer Gesellschaftsverhältnisse auf eine Weise integriert, daß sie, egal welche Hautfarbe ihre Regierung hat, egal welche Form von Demokratie sie verkünden, keine andere Wahl haben, als sich aktiv für die Akkumulation des Kapitals einzusetzen, d.h. für Demütigung und Ausbeutung. Aus diesem Grund kann die Revolte der Würde sich nicht zum Ziel setzen, die Staatsmacht zu erobern oder sich durch staatliche Formen kanalisieren zu lassen. Der zapatistische Kampf ist von Anfang an zutiefst antistaatlich, nicht im oberflächlichen Sinne einer Kriegserklärung an den mexikanischen Staat, sondern in seinen Organisationsformen.


Viel interessanter ist die Tatsache, daß im Begriff der Würde eine Kritik der orthodoxen marxistischen Tradition steckt (und mit Orthodoxie meine ich die ganze Tradition, die ihre Wurzeln eher bei Engels als bei Marx hat - ich denke an die leninistische, trotzkistische, gramscianische und in gewissem Maße auch autonomistische Tradition).


Ein zentrales Problem dieser Tradition ist die Art und Weise, wie der Begriff der Entfremdung oder Fetischisierung verstanden wird. Die marxistische Kritik des Kapitalismus besteht darin, daß der Kapitalismus von Entfremdung oder Fetischisierung bestimmt wird: Im Kapitalismus sind die Menschen von sich selbst und der gesellschaftlichen Kreativität, die sie zu Menschen macht, entfremdet, und zu dieser Entfremdung gehört, daß die Verhältnisse zwischen Personen nicht als solche, sondern in Form von Dingen erscheinen.


Diese Entfremdung läßt sich auf zweierlei Weise verstehen. Üblicherweise wird sie als etwas Abgeschlossenes als besiegelte Tatsache verstanden: die Menschen sind entfremdet, die Gesellschaftsverhältnisse sind für das gewöhnliche Bewußtsein undurchdringlich. Daher läßt sich eine Revolution nur als Intervention einer Gruppe vorstellen, der es gelungen ist, den Fetischismus der Gesellschaftsverhältnisse zu durchbrechen, eine Gruppe, die man sich entweder als Avantgardepartei oder als eine Elite von kritischen Intellektuellen vorstellen kann (das sind natürlich wir selbst).


Entscheidend ist dabei das Verhältnis, das zwischen Entfremdung und Aufhebung der Entfremdung herstellt wird. Heute sind die Menschen entfremdet; zukünftig, nach der Revolution wird ihre Entfremdung aufgehoben sein. Oder um es mit den Worten der Zapatistas zu sagen: jetzt werden die Menschen gedemütigt, zukünftig werden sie Würde haben.


Diese Auffassung ist natürlich maßgeblich dafür, wie man sich die revolutionäre Organisation vorstellt. Lenin hat diese Vorstellung mit beeindruckender Klarheit in Was tun? formuliert, aber implizit steckt sie in der ganzen orthodoxen Tradition (und sie hängt eng mit Engels' Auffassung von Wissenschaftlichkeit zusammen - die sich stark von Marx' Auffassung davon unterschied). Wenn die Revolution von der Intervention der Aufgeklärten abhängt, dann kann man kein vollständiges Vertrauen zur Meinung der normalen Menschen haben. Die organisatorische Form der revolutionären Bewegung muß den Aufgeklärten besonderes Gewicht geben - und wir alle kennen die Probleme, die sich aus dieser Auffassung ergeben.



3. Dem zapatistische Ausdruck vom Kampf um die Umwandlung von »Würde und Rebellion in Freiheit und Würde« läßt sich entnehmen, daß die Zapatistas eine andere Auffassung von Entfremdung haben - eine Auffassung, die mir viel näher an Marx und an der verstreuten Tradition des subversiven Marxismus, die neben vielen anderen mit den Namen Pannekoek, Bloch oder Adorno verbunden ist, zu liegen scheint. Wenn der Kampf darum geht, Würde und Rebellion in Freiheit und Würde zu verwandeln, dann geht man davon aus, daß es die Würde schon heute gibt - natürlich nicht im Sinne der unehrlichen und grotesken Fantasien des liberalen Denkens als etwas Etabliertes, sondern eher als der heutige Kampf gegen die Negation der Würde. Die Würde existiert als die Negation der Negation der Würde, nicht in der Zukunft, sondern als heutiger Kampf. Oder, um es in traditionellerer Sprache zu sagen, die Aufhebung der Entfremdung existiert nicht nur in der Zukunft, sondern als heutiger Kampf gegen die Entfremdung. Die Würde als Kampf gegen die Demütigung ist ein integraler Teil der Demütigung selbst.


Dieser Begriff von Würde hat enorme Bedeutung für unser Denken über die Revolution und über die Formen der politischen Organisierung. Wenn der Ausgangspunkt die Würde der Kämpfenden ist (und wir kämpfen alle, da wir alle gedemütigt werden), dann muß der Kampf der Würde ein Kampf sein, der von den kämpfenden Menschen definiert wird. So erschließen sich die Praktiken, die mit zapatistischen Slogans wie »gehorchend befehlen« und »fragned schreiten wir voran« verbunden sind. Die Revolution besteht nicht im Sprechen, sondern im Zuhören oder vielleicht besser im zuhörend Sprechen, im Dialog, weniger in einem Ankommen als in einem Aufbruch.


Daher gibt es kein Übergangsprogramm und kann es auch kein Übergangsprogramm geben. Der Begriff der Würde als revolutionäres Prinzip bedeutet notwendigerweise, daß die Revolution gemacht wird, während sie gemacht wird, daß der Weg im Laufen entsteht, nicht weil die Ideen fehlen, sondern aus Prinzip. Die Revolution ist nicht definiert, und vor allem ist die Revolution antidefinitorisch, eine Revolution gegen die Definition, eine Revolution gegen die Identifizierung, gegen die Auferlegung von Identitäten.


Im Gegensatz zur Engels'schen Traditions, die sich durch Definitionen und vor allem durch die Definition der Arbeiterklasse entwickelt (so daß die Würde, falls sie überhaupt erwähnt wird, eine von den Grenzen der Entfremdung beschränkte Würde ist), stellt die zapatistische Betonung der Würde das Unbeschränkte ins Zentrum des Bildes, nicht nur das Undefinierte, sondern das Antidefinitorische. Eine Grenze zu definieren, heißt, die Offenheit der Kreativität zu leugnen. Die Würde ist eine Spannung, die über sich selbst, über Begrenzungen, Definitionen und Identifikationen hinausweist. Die Würde bedeutet also keine Identitätspolitik, sondern genau das Gegenteil: die Bestätigung und gleichzeitige Überschreitung der Identität. Die Würde ist und ist nicht: sie ist der Kampf gegen die Negation von sich selbst. Die Würde bedeutet eine beständige Bewegung gegen die Grenzen des Bestehenden, eine Subversion und Überschreitung von Definitionen. (Daher können wir nicht im Sinne von Identitäten sprechen: Die Identität ist immer eine Oberflächlichkeit, eine Lüge: Die Identifikation ist wie die Entfremdung, wie die Fetischisierung immer ein Prozeß, der Kampf der Macht (the struggle of Power).)


Die Würde führt uns also in andere grammatische Zeiten. Für die liberale Theorie gibt es eine Gegenwart, eine Zukunft, die als Verlängerung der Gegenwart verstanden wird, und eine Vergangenheit, die vorbei ist. Die Grammatik der Engels'schen oder leninistischen Tradition ist nicht sehr anders: Es gibt eine Gegenwart (der Kapitalismus, die Entfremdung, das Reich der Notwendigkeit) und eine Zukunft, die nicht die Verlängerung, sondern die Negation der Gegenwart ist, die aber nichtsdestoweniger nur die Zukunft ist (der Kommunismus, die Aufhebung der Entfremdung, das Reich der Freiheit). Aber im zapatistischen Diskurs und in der Marx'schen Theorie sind die grammatischen Zeiten anders. Die Gegenwart wird durch eine Art Konjunktiv ersetzt, eine antagonistische Spannung zwischen dem, was ist, und dem, was nicht ist aber vielleicht sein könnte: Ich kann nicht sagen, »ich bin«, sondern nur »Ich bin und bin nicht, Ich bin, aber ich bin voller Projekte, Ängste, Träume von einer anderen Welt, die nicht ist und vielleicht nie sein wird aber vielleicht sein könnte«. Die ganze marxistische Konstruktion und der ganze zapatistische Diskurs beruht auf dieser anderen Grammatik, einer Grammatik die sehr nahe an unserer täglichen Erfahrung aber sehr weit von der Sprache der Sozialwissenschaften ist.


Diese beiden Begriffe (die ein Begriff sind), nämlich die Idee, daß die Revolution antidefinitorisch ist, und die Veränderung der Zeiten verbinden sich in einem Satz aus einem Kommuniqué von Marcos von Mai 1996, wo er Worte in den Mund der Macht legt und die Macht sagt, »ich bin die, die ich bin, die ewige Wiederholung«, und zu den Zapatistas sagt: »Seid nicht seltsam, weigert euch nicht, klassifiziert zu werden. Alles, was sich nicht klassifizieren läßt, zählt nicht, existiert nicht, ist nicht.« Die Ablehnung der Klassifizierung und die Grammatik der ewigen Gegenwart drücken sich im gesamten zapatistischen Diskurs aus, in den Gedichten, in den Witzen, im Spott über den Staat, die Linke und sich selbst - in all den Elementen, die anfänglich in einer strengeren linken Tradition erzogene Leute schockierten, die aber keine Verzierung der Revolution sind, sondern zentral für die Auffassung davon, was eine Revolution ist. Die Zapatistas tanzen, sie tanzen bei jeder sich bietenden Gelegenheit, sie haben sogar ihre Marimba mitgenommen, als sie nach der Intervention der Armee in die Berge geflohen sind. Aber nicht nur sie tanzen, sondern auch ihre Begriffe, und das müssen wir von ihnen lernen.


John Holloway


Anmerkung: Dieses Papier wurde ursprünglich bei der Ersten Konferenz der PhilosophInnen und SozialwissenschaftlerInnen der USA, Kanadas und Mexikos am 26. bis 28. Juni 1997 in Puebla vorgetragen. Es beruht auf einem viel längeren Artikel mit dem Titel »The Revolt of Dignity«, der als Teil eines Buchs mit dem Arbeitstitel The International of Hope: Reflections on the Zapatista Uprising bei Pluto Press veröffentlicht werden soll.